桐城派的德育心理學(xué)思想

竹笑山人 · 發(fā)表于 2012-2-4 22:53:52

桐城派的德育心理學(xué)思想

崔立中劉麗娟

（安徽師范大學(xué) 教育科學(xué)學(xué)院安徽蕪湖 241000）

關(guān)鍵詞 桐城派首立德德育心理德育方法

摘要 桐城派的德育心理學(xué)思想是其文化心理學(xué)思想的重要組成部分，以“立德”心理為核心，且比較嚴(yán)整而系統(tǒng)。關(guān)于如何做人與作文，桐城派強(qiáng)調(diào)“首立德,次立功，又其次乃立言”；如何“立德”，桐城派主張“融德”、“恕德”、“儉德”、“養(yǎng)德”、“鑒德”；“立德”的具體方法，桐城派主張“立志”、“踐行”、“慎染”、“慎獨(dú)”以及“反求諸己”。

Key words: Tongcheng Party; To set one's virtue first; Psychology of moral education; Methods of moral education

Abstract:The thought of psychology of Tongcheng Party moral education is the important component of its thought of cultural psychology, With " set one's virtue " psychology as the core, and Quite in neat formation and system. About how to behave and Write articles, Tongcheng Party emphasizes " to set one's virtue first, next to set one's meritorious,then To expound one's ideas in writing”; About how to “ set one's virtue first”, Tongcheng Party have some specific methods as “Rongde”, “Shude”, “Jiande”, “Yangde” ,“Jian De”;Tongcheng Party claims “to aspire”“to”“to make good”“to be affected carefully”“to be alone carefully”and“ toseek the cause in oneself instead of somebody else”.

朗讀

顯桐城派是我國歷史上規(guī)模最大、歷時(shí)最久、影響深遠(yuǎn)的文學(xué)流派。在它給我們留下的豐富的文學(xué)遺產(chǎn)中，蘊(yùn)涵著極其寶貴的文化心理學(xué)思想。其中不僅包括與其創(chuàng)作活動(dòng)密切相關(guān)的文學(xué)心理學(xué)思想，也包括與其社會(huì)實(shí)踐密切相關(guān)的教育心理學(xué)思想、人才心理學(xué)思想、管理心理學(xué)思想和軍事心理學(xué)思想，而德育心理學(xué)思想則是其文學(xué)心理學(xué)思想和教育心理學(xué)思想的重要組成部分。桐城派的德育心理學(xué)思想緊緊圍繞著如何作文與做人而展開，其核心為“首立德”。

發(fā)掘桐城派的德育心理學(xué)思想，對(duì)于貫徹執(zhí)行黨中央“以德治國”的大政方針，弘揚(yáng)民族文化，建設(shè)區(qū)域文化，增加地方經(jīng)濟(jì)的文化內(nèi)涵，乃至推進(jìn)心理學(xué)的本土化，都有重要意義。

一、桐城派德育心理學(xué)思想的核心----“首立德”

作為一個(gè)文學(xué)流派，桐城派十分注重作文與做人的關(guān)系，并繼承和發(fā)展了中國傳統(tǒng)的重德觀念，逐漸形成了“首立德”的明確思想。概括起來，主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

其一，強(qiáng)調(diào)文字之要，“氣以充之”。將散文創(chuàng)作與作者的道德修養(yǎng)緊密聯(lián)系起來，并用“氣”來加以表述，這是桐城派重德觀的特點(diǎn)之一。例如，姚鼐在《答翁學(xué)士書》中就曾寫道：“文字者，猶人之言語也，有氣以充之，則觀其文也，雖百世而后，如立其人而與言于此。無氣，則積字焉而已。”[1]卷六84姚鼐在這篇文章中所說的“氣”，如同《孟子》中“吾善養(yǎng)吾浩然之氣”的氣，指的是品德與人格修養(yǎng)。在姚鼐等桐城派的學(xué)者們看來，寫文章如同人的有聲言語一樣，字里行間充盈著人的道德精神，缺乏道德精神的文章，不過是一些文字的堆砌而已。能充分體現(xiàn)人的道德精神的文章，即使百年之后，人們讀起來，仍能感受到作者的人格魅力，使你如見其人，如聞其聲。

其二，強(qiáng)調(diào)為學(xué)之要, “在于涵養(yǎng)”。既然文字之要“氣以充之”，那么，怎樣才能習(xí)得這種文字之要呢？桐城派的學(xué)者們主張，為學(xué)之要，在于作者品德與人格的修煉。例如，姚鼐在另一篇文章《答魯賓之書》中就曾說過：“今足下為學(xué)之要，在于涵養(yǎng)而已。聲華榮立之事，會(huì)不得奸乎其中，而寬以期乎歲月之久，其必有以異乎而達(dá)乎古也�！�[2]在姚鼐等桐城派的學(xué)者們看來，做學(xué)問的關(guān)鍵是道德品質(zhì)與人格的養(yǎng)成。因?yàn)椤奥暼A榮立之事”，是不容藏奸的。長期的品德與人格的修養(yǎng)，必然會(huì)形成自己文章的特色并“達(dá)乎古也”。

其三，強(qiáng)調(diào)言、德、功并重。如方東樹在《復(fù)姚君書》中就論述道：“是故吾修之于身，而為人所取法莫如德；吾飭之于官，而為民所安賴者莫如功。若夫興起人之善氣，遏抑人之淫心，陶縉紳，藻天地，載德與功以風(fēng)動(dòng)天下，傳之無窮，則莫如文。故古之立言者與功德并傳不朽�！�[3]再如，吳敏樹在《與朱伯韓書》中以韓、歐陽為例論述道:“言古文者，必以韓、歐陽為歸。然二公者其持身立朝行義風(fēng)節(jié)何如哉？豈嘗有分毫畏避流俗不以古人自處者哉？故得罪貶斥而不悔，……而文章之道，故有浩然盛大者焉。”[4]杜貴墀在《吳先生傳》中也說：“嘗言：人之于古，豈特效其文哉!必行誼無不與合而后吾文從焉”。故其為人“功名形勢(shì)之地可借以收聲實(shí)者不以自浼”，“生平辭受取與，競(jìng)競(jìng)嚴(yán)尺寸，不使其身一日居于可愧”。[5]顯然，在這些學(xué)者的心中，都把人的品德與人格修養(yǎng)作為掌握文章之道的必要條件。

其四，強(qiáng)調(diào)“首立德”。桐城派的學(xué)者們由強(qiáng)調(diào)“言、德、功”并重到強(qiáng)調(diào)“首立德”，表明他們對(duì)品德與人格的重視程度較之過去又有了發(fā)展。例如管同就曾論述道：“古之所謂三不朽者，首立德，次立功，又其次乃立言，夫茍能立功矣，言不出可也。……夫茍能立德矣，功不著亦可也，……由是言之，性命修于身，勛業(yè)皆其末跡也，而況于空言乎。”[6]29管同將古人所說的“三不朽”即德、功、言按其重要性層次化，認(rèn)為人的品德修養(yǎng)最重要，應(yīng)居“三不朽”之首位。管同還說：“士生于世，上之不能修孔、顏之德，次之不能建禹、皋、周、召之功，敝精疲神，作為文字，使愛者與俳優(yōu)并畜，而憎者至以相訾詈，其亦可謂愚也夫，其亦可謂愚也夫！”[6]29在管同看來，修德為上，建功次之，拋開修德與建功而作空文章是不足取的。這就從另一個(gè)角度，再一次明確了管同以及其他桐城派學(xué)者，高度重視人的品德與人格修養(yǎng)的基本觀點(diǎn)。當(dāng)然，管同所謂建功的觀點(diǎn)，是帶有歷史局限性的。

二、桐城派德育心理學(xué)思想的主要觀點(diǎn)

桐城派的德育心理學(xué)思想是桐城派的學(xué)者們?cè)谄湮膶W(xué)創(chuàng)作和文學(xué)理論的探索以及教學(xué)實(shí)踐和其它社會(huì)實(shí)踐中逐漸形成和發(fā)展起來的，因此，桐城派的德育心理學(xué)思想始終圍繞著一個(gè)主題，即如何作文與做人以及作文與做人的關(guān)系而展開，而如何作文與做人所涉及的品德修養(yǎng)等問題又往往與人格修養(yǎng)等問題緊密聯(lián)系在一起。桐城派的德育心理學(xué)思想可以概括為以下四個(gè)方面。

（一）融德觀

融德觀是桐城派德育心理學(xué)思想的基礎(chǔ)。桐城派的學(xué)者們認(rèn)為，文章反映著作者的品德與人格，而作者的品德與人格又不可避免地融入文章之中。這種融德觀主要通過以下三種有代表性的觀點(diǎn)表現(xiàn)出來。

其一，“道”“美”“善”相統(tǒng)一的觀點(diǎn)。如姚鼐就曾明確提出“道與藝合，天與人一”，并進(jìn)而發(fā)展為 “道”“美”“善”的統(tǒng)一觀。姚鼐說“技之精者必近道，故詩文美者命意必善”，“茍有得乎陰陽剛?cè)嶂�，皆可以為文章之美”�?/font>[1] 卷六84。這種“道”“美”“善”統(tǒng)一的觀點(diǎn)，近乎近代西方“真、善、美”相統(tǒng)一的觀點(diǎn)。基于對(duì)“道”“美”“善”的追求，桐城派的學(xué)者們高度重視人的品德與人格修養(yǎng)，則是很自然的了。

其二，“善為詩者”“道德之養(yǎng)”的觀點(diǎn)。如姚鼐還說，“古之善為詩者，不自命為詩人也。其胸中所蓄高矣,廣矣,遠(yuǎn)矣,而偶發(fā)之于詩,則詩與之為高廣且遠(yuǎn)焉”[1] 卷四50。在姚鼐等桐城派的學(xué)者們看來，詩為作者心理的外化，詩之“高、廣、遠(yuǎn)”，均為作者胸中之“高、廣、遠(yuǎn)”外化的結(jié)果。姚鼐還列舉了歷史上一系列著名的詩人，來說明作者的品德和人格與寫詩的關(guān)系。認(rèn)為“詩人”的稱謂難以完整地概括其作為“君子”的品德與人格：“曹子建、陶淵明、李太白、杜子美、韓退之、蘇子瞻、黃魯直之倫，忠義之氣，高亮之節(jié)，道德之養(yǎng)，經(jīng)濟(jì)天下之才，舍而僅謂之一詩人耳，此數(shù)君子豈所甘哉！[1]卷四在桐城派的學(xué)者們看來，“忠義之氣，高亮之節(jié)，道德之養(yǎng)，經(jīng)濟(jì)天下之才”，均為影響“詩人之工”的重要因素，沒有上述的心理基礎(chǔ)，是難以寫出好詩的。

其三，圣賢之文“誠于中，形于外”的觀點(diǎn)。這種觀點(diǎn)與上文“胸中所蓄”之“高、廣、遠(yuǎn)”“偶發(fā)于詩”的觀點(diǎn)是一致的，并與當(dāng)代剛剛興起不久的文化心理學(xué)思潮“文化為心理的外化，心理為文化的內(nèi)化”的觀點(diǎn)比較接近。例如管同主張“六經(jīng)語孟之文，卓絕千古，渾然如天之元?dú)猓n柳歐蘇皆不及。由是言之，謂文必窮而后工，與所謂得手山川之助者，畢文士之文，非圣賢之文也�！蛩^圣賢之文者，何也？誠于中也，形于外也，窮則見諸文也，而達(dá)則見諸政也�！舴蚰Ｉ椒端�，第與子厚并驅(qū)爭(zhēng)先，文士之文�！�[7]管同在對(duì)“文士之文”與“圣賢之文”作比較時(shí)，也道出了詩文“窮而后工”、“誠于中，形于外”，即文化為心理的外化，心理為文化的內(nèi)化的觀點(diǎn)。

桐城派還認(rèn)為，既然文與德密切聯(lián)系，那么，德行和學(xué)業(yè)也必須聯(lián)系起來同時(shí)予以重視。例如曾國藩就經(jīng)常告誡弟子并提醒自己：“日月如流，倏已秋分。學(xué)業(yè)既一無所成，而德行不修，尤悔叢集，自顧竟無湔除改徙之時(shí)，憂愧曷已!念生平所作事，錯(cuò)謬甚多。久居高位，而德行學(xué)問一無可取，后世將譏議交加，愧悔無及”[8]�？梢娫谕┏桥蓪W(xué)者的意識(shí)中，學(xué)業(yè)與德行或?qū)W習(xí)與德行是密切聯(lián)系在一起的。

竹笑山人 · 發(fā)表于 2012-2-4 22:58:17

（二）恕德觀

桐城派的融德觀主要探討作文與做人的關(guān)系，而桐城派的恕德觀則主要探討如何做人和如何對(duì)待他人，即對(duì)己對(duì)人的態(tài)度及行為方式。這些問題既涉及品德心理，也涉及人格心理。

其一，“做人之道,敬恕二字”。此語出自曾國藩:“做人之道,圣賢千言萬語,大抵不外敬恕二字”[9]401。所謂“敬恕”是指為人要謙遜、寬容。對(duì)“敬恕”的具體要求就是“不忮不求”。曾國藩具體解釋道：“余生平略涉儒先之書,見圣賢教人修身,千言萬語,而要以不忮不求為重。忮者，嫉賢害能,妒功爭(zhēng)寵;所謂‘怠者不能修,忌者畏人修’之類也。求者,貪利貪名,懷士懷惠,所謂‘未得患得,既得患失’之類也”[10]164。

其二，“留余地以處人”。這也是對(duì)“恕”的進(jìn)一步解釋。曾國藩說“恕則凡事留余地以處人,功不獨(dú)居,過不推諉”。[10]164這是對(duì)待功與過的態(tài)度，而對(duì)待他人的態(tài)度，吳汝倫勸戒弟子：“責(zé)望人不必過深，有拂意者以大度處之。漢高帝能成大事，止是大度二字。史公以‘意豁如也’四字形容之，極為得理。杜詩云：‘記憶細(xì)故非高賢’，雖利害得失所關(guān)，尚可一笑置之，何如來書，并無絲毫為難之類者耶? [11]590，桐城派的學(xué)者們反復(fù)強(qiáng)調(diào)的是對(duì)人要寬容而不要苛求，而與人交往則要求“凡出門交友，須廣取眾長，不求人瑕疵，不好人譽(yù)己，不爭(zhēng)名，不忌勝己者，則自家器局?jǐn)U大，可以兼集眾長，若喜同惡異，則量狹而多褊衷，非大器也�！�[11]591。張英也以居鄉(xiāng)為例告誡子孫要寬厚謙恭：“居鄉(xiāng)則厚重謙和，足以取重于鄰里”。[12]138“與人相交，一言一行都應(yīng)該有益于人。與人為善，于己無害，于人有利，何樂不為？”[12]191關(guān)于張英“六尺巷”的故事，更是傳為美談。桐城派的學(xué)者們把“恕”作為品德與人格修養(yǎng)的重要標(biāo)準(zhǔn)之一，并提出了具體的對(duì)待自己、對(duì)待他人、對(duì)待名利、對(duì)待功過、對(duì)待交往、對(duì)待鄉(xiāng)鄰等一系列對(duì)待現(xiàn)實(shí)所應(yīng)有的態(tài)度及其相應(yīng)的行為方式，其系統(tǒng)性、嚴(yán)密性、深刻性、具體性，都達(dá)到了相當(dāng)?shù)母叨�，令人驚嘆，值得我們深入研究和借鑒。

（三）儉德觀

桐城派的恕德觀強(qiáng)調(diào)對(duì)人對(duì)己的態(tài)度及其相應(yīng)的行為方式，而桐城派的儉德觀則把“儉”從對(duì)己的態(tài)度及行為方式中，作為一個(gè)重要的元素單獨(dú)抽取出來加以強(qiáng)調(diào)。桐城派的儉德觀主要強(qiáng)調(diào)以下幾個(gè)方面。

其一，“儉欲”與“修德”的關(guān)系。張英就曾明確提出：“儉于嗜欲則德日修，體日固”[13]59。張英的觀點(diǎn)是比較有代表性的。在張英及桐城派的其他學(xué)者們看來，人的嗜好欲望是不能無限擴(kuò)張的，適當(dāng)節(jié)制嗜欲，不僅有益于品德和人格修養(yǎng)，而且有益于身體健康。

其二，防腐敗“嚴(yán)于先”的觀點(diǎn)。戴鈞衡在《朱建論》中就曾明確地提出如何在交往中防止腐敗的行為措施：“小人之于君子也，必多方交之。一與之交，則其勢(shì)不能中絕。交之既深，則有事或且為小人用。此其道在嚴(yán)之于先，不可稍有茍且之心，而又能持之艱難困苦之中，小人之計(jì)，乃不得間而入”。[14]在戴鈞衡等桐城派的學(xué)者們看來，如果要有效地防止腐敗現(xiàn)象的發(fā)生，首先要解決道德認(rèn)識(shí)問題，“此其道在嚴(yán)于先”，同時(shí)要解決道德意志和道德行為問題，“持之艱難困苦之中”。

其三，“與寒士相同”，“勤儉節(jié)約”。曾國藩就主張生活節(jié)儉，不能奢侈，并提出了“儉”的標(biāo)準(zhǔn)“與寒士相同”，認(rèn)為“凡世家子弟衣食起居無一不與寒士相同,庶可以成大器;若沾染富貴氣習(xí),則難望有所成”[15]家書（二）836。至于從儉者的范圍，則認(rèn)為“無論大家小家、士農(nóng)工商，勤苦儉約未有不興，驕奢倦怠未有不敗”。[15]家書（一）324

桐城派的學(xué)者們把“儉”與“德”、“儉”與“體”密切聯(lián)系起來，提出了“儉”的主要對(duì)象是“嗜”與“欲”；而“儉于嗜欲”所要解決的一個(gè)主要問題是防腐敗，其有效措施為“嚴(yán)于先”和“持之艱難困苦之中”；“儉”的標(biāo)準(zhǔn)是“與寒士相同”，而“勤儉節(jié)約”適用于各類社會(huì)群體。桐城派這種以儉修德的觀念涉及了道德認(rèn)識(shí)、道德意志、道德行為，隱含著道德情感因素，初步形成了一個(gè)較完整的觀念體系，并且有鮮明的中國特色和時(shí)代特色，同樣值得我們深入研究和借鑒。

（四）養(yǎng)德觀與鑒德觀

桐城派的學(xué)者們基于“首立德”的認(rèn)識(shí)以及恕德觀和儉德觀的認(rèn)識(shí)，十分重視優(yōu)良道德品質(zhì)的養(yǎng)成與鑒別，并逐漸形成了有一定特色的養(yǎng)德觀和儉德觀。

其一，養(yǎng)德觀。桐城派的學(xué)者們認(rèn)為，上至人君下至臣民，都應(yīng)高度重視養(yǎng)德。例如，吳汝綸主張，優(yōu)良道德品質(zhì)與人格的培養(yǎng)應(yīng)從家庭教育就開始進(jìn)行。家庭教育的首要任務(wù)就在于品德與人格的養(yǎng)成，“家教以養(yǎng)德”，而養(yǎng)德應(yīng)首先從“孝友”入手�！胺矠槿讼葟男⒂哑穑⒉坏磹凵福膊甘甯�，皆當(dāng)敬愛之；不但敬愛生母，凡嫡母繼母，伯叔母，皆當(dāng)敬愛之，乃謂之孝。友則同父之兄弟姐妹，同祖之兄弟姐妹，同曾祖高祖之兄弟姐妹，皆當(dāng)和讓，此乃古人所謂親九族也。讀書不知此，用書何為？”[16]在吳汝綸等桐城派的學(xué)者們看來，“家教以養(yǎng)德”不僅應(yīng)“先從孝友起”，而且“孝”的對(duì)象與“友”的對(duì)象都不應(yīng)當(dāng)窄化，而應(yīng)“親九族”，讀書的目的首先就在于養(yǎng)德。張英則強(qiáng)調(diào)“人君以圣德為天下所附，廣大無私，絕無羅致之權(quán)”；“九五以陽剛中正而居尊位，是天下之所萃也，猶比之九五為上下之所比也。萃天下者在乎位，故九五曰：‘萃有位，無咎’。萃天下者在乎德，故又曰：‘匪孚元永貞，悔亡’。德位兼隆，斯足以當(dāng)天下臣民之萃”[17]。他認(rèn)為人君“為天下之所萃”，即眾心聚合之所。“萃有位，無咎”，即擁有地位而又能聚合民眾，這樣才沒有咎害。而在不孚眾之時(shí)，更需要恒守正道。所以“萃天下”的關(guān)鍵就“在乎德”，只有“德位兼隆”才能“當(dāng)天下臣民之萃”。在這里張英提出了養(yǎng)德的重要性，所養(yǎng)之德主要是“廣大無私”和“剛明而中正”。桐城派的學(xué)者們關(guān)于“家教以養(yǎng)德”“萃天下者在乎德”的思想是有一定積極意義的，當(dāng)然，也存在著一定的歷史局限性。

其二，鑒德觀。桐城派的鑒德觀是基于對(duì)才智與德行的關(guān)系的認(rèn)識(shí)而提出來的。例如方苞曾說：“天下惟君子與小人，性情心術(shù)，如冰炭之不相入，小人所悅必諛佞側(cè)媚者，雖有才智而為國患更深”。[18]在方苞等人看來，“小人”越有才智，貽害越大，因此，對(duì)人的品德與人格進(jìn)行鑒別以便量才用人，是至關(guān)重要的。方苞將鑒德的方法概括為三種，即“扣”“試”“習(xí)”�！翱邸敝缚蹎�，即通過問答來了解一個(gè)人的品德，側(cè)重于聽其言；“試”指在行動(dòng)中考查，在完成任務(wù)的過程中觀察，側(cè)重的是觀其行；“習(xí)”指通過長期交往使之習(xí)慣，在不知不覺中顯露本色，側(cè)重的是求其真。方苞說：“叩之而后加其材勇，必試之而后見忠邪誠偽，必久與之習(xí)而后得其真”。方苞的鑒德三法近似于今之談話法、觀察法和自然實(shí)驗(yàn)法，其突出特點(diǎn)是高度重視通過道德行為來鑒定一個(gè)人的品德與人格，這比起科舉考試那種一張?jiān)嚲矶ńK身的方法來，應(yīng)該給我們以更多的啟示。

三、桐城派關(guān)于德育方法的主張

桐城派的學(xué)者們?cè)陂L期的德育實(shí)踐中，總結(jié)出了一系列德育的方法，這些方法往往是針對(duì)不同的環(huán)境條件而提出的。它告誡人們當(dāng)面對(duì)某一具體情境時(shí)所應(yīng)有的道德認(rèn)識(shí)和所應(yīng)采取的道德行為方式，主要包括遭受毀謗時(shí)的自我反思，沒有道德監(jiān)督時(shí)的自律，對(duì)道德環(huán)境的選擇和利用，以及立志、道德認(rèn)識(shí)與道德實(shí)踐相統(tǒng)一等等。

（一）立志與踐行

桐城派的學(xué)者們注重立志教育。例如吳汝綸寫信教導(dǎo)兒子：“男兒當(dāng)志在四方，顧父母，念兄弟，鄉(xiāng)曲小行耳。太史公父在時(shí)，周游天下名山大川，若戀戀膝前，要有此志哉？”[11]575桐城派的學(xué)者們還十分注意將立志教育與道德實(shí)踐緊密結(jié)合。例如吳汝綸告誡弟子勿以惡小而為之，勿以善小而不為。曾國藩更是告誡弟子：“知一句便行一句，實(shí)實(shí)行之，且常常行之”[9]40。在曾國藩等人看來，道德認(rèn)識(shí)與道德行為要高度統(tǒng)一。道德認(rèn)識(shí)增加一點(diǎn)，道德行為就要跟上一步，而且要確保道德行為的切實(shí)性和經(jīng)常性。在這里，曾國藩等桐城派學(xué)者除了強(qiáng)調(diào)這種知行統(tǒng)一觀，還特別注重言行統(tǒng)一觀。例如曾國藩還強(qiáng)調(diào)：“不說大話，不務(wù)虛名，不行架空之事，不談過高之理”[19]。曾國藩連用四個(gè)“不”否定了大話、虛名、架空之事和過高之理，進(jìn)一步明確了他的知行統(tǒng)一觀和言行統(tǒng)一觀。

竹笑山人 · 發(fā)表于 2012-2-4 23:00:22

（二）慎染

如何對(duì)待環(huán)境的影響作用？這一直是心理學(xué)高度關(guān)注的問題。桐城派的學(xué)者們主張，既要防止環(huán)境中的消極作用，又要利用環(huán)境中的積極因素，同時(shí)還要注意發(fā)揮教育的主導(dǎo)作用。例如張英認(rèn)為，世家弟子在十七歲到三十三、四歲之間，“年漸長，氣漸驕，漸有友朋，漸有家室”，而此時(shí)他們又“德性未定，識(shí)見未純”[13]62，如果環(huán)境中出現(xiàn)不良因素，特別是與品德不良的人交往，那么往往會(huì)導(dǎo)致“近朱者赤，近墨者黑”，因此，張英特別提醒兒孫們慎染，并制訂了嚴(yán)格的擇友標(biāo)準(zhǔn)“立品、讀書、養(yǎng)身、儉用”[20]，其中，道德品質(zhì)被放到了頭等重要的位置。

桐城的派學(xué)者們?cè)趶?qiáng)調(diào)慎染的同時(shí)，還十分注意發(fā)揮榜樣在品德教育中的作用。例如曾國藩主張：“用一方之賢士，化一方之莠民，芳草成林，荊棘不除而自悴；鸞鳳在境，鴟梟不逐而自逃”[21]。張?jiān)ａ撘仓鲝垼?/font>“士莫先于尚志。而風(fēng)俗之轉(zhuǎn)移，莫大乎君子之以身為天下倡。今天下師儒學(xué)子，誠得一有志之士，憫俗之可恫，恥庸陋污下之不可以居，毅然抗為明體達(dá)用之學(xué)以倡其徒……由一人達(dá)之一邑，由一邑達(dá)之天下。風(fēng)會(huì)之變，人才之奮，未可以意量也。”[22]。在桐城派的學(xué)者們看來，榜樣的輻射作用是巨大的。

關(guān)于環(huán)境中的教育因素，桐城派的學(xué)者們已經(jīng)意識(shí)到了它的主導(dǎo)作用。例如曾國藩認(rèn)為，教育具有導(dǎo)向作用，“導(dǎo)之東則東，導(dǎo)之西則西，習(xí)于善則善，習(xí)于惡則惡”[23]。這不僅適用于一般的受教育者，也適用于有過錯(cuò)行為的人。對(duì)于后者，桐城派的學(xué)者們強(qiáng)調(diào)開“自新之門”。例如張英主張：“蓋圣人無絕人之心；彼小人能反其為惡之才，而翻然從正，則何不可返否為泰，而吉且亨哉？”故“初、二之言貞吉亨，小人吉者，所以開小人自新之門”[18]張英：《易經(jīng)衷論》。

（三）慎獨(dú)

桐城派的學(xué)者們對(duì)環(huán)境的道德監(jiān)督作用和道德制約作用較之前人有了更深刻的認(rèn)識(shí)，曾國藩的《君子慎獨(dú)論》則更具代表性。曾國藩說：“嘗謂獨(dú)也者,君子與小人共焉者也。小人以其為獨(dú)而生一念之妄,積妄生肆,而欺人之事成。君子懔其為獨(dú)而生一念之誠,積誠為慎,而自謙之功密”。“則夫善之當(dāng)為,不善之直去,早畫然其灼見矣。而彼小人者,乃不能實(shí)有所見,而行其所知。于是一善當(dāng)前,幸人之莫我察也,則越焉而不決。一不善當(dāng)前,幸人之莫或伺也,則去之而不力。幽獨(dú)之中,情偽斯出,所謂欺也。推夫君子者,懼一善之不力,則冥冥者有墮行;一不善之不去,則涓涓者無已時(shí)。屋漏而懔如帝天,方寸而堅(jiān)如金石。獨(dú)知之地,慎之又慎”[25]。曾國藩分析了在獨(dú)處而環(huán)境條件中缺少他律因素時(shí)，“小人”和“君子”的不同心理變化過程和變化特點(diǎn)。“小人”的心理變化過程是“生妄—積肆—欺人”；“君子”的心理變化過程是“生誠—積慎—自謙”。二者的共同特點(diǎn)都是始于“一念”，“積”而成欺或成慎�？梢�，無論是小人之欺人，還是君子之自謙，都是漸進(jìn)而成。因此，無論小人還是君子，獨(dú)處時(shí)都要防微杜漸。曾國藩還分析了獨(dú)處時(shí)，面對(duì)善與不善，小人與君子的不同心理活動(dòng)特點(diǎn)。君子“善之當(dāng)為，不善之直去”，并且，“懼一善之不力,則冥冥者有墮行;一不善之不去,則涓涓者無已時(shí)”，對(duì)待善于不善的態(tài)度與行為是高度自覺的；而小人“一善當(dāng)前,幸人之莫我察也,則越焉而不決。一不善當(dāng)前,幸人之莫或伺也,則去之而不力”。相比之下，“君子”與“小人”的本質(zhì)區(qū)別，就在于獨(dú)處時(shí)的道德自覺性，因此，德育的重要方法之一，重在培養(yǎng)自律道德意識(shí)。

（四）反求諸己

反求諸己既是一種道德修養(yǎng)的方法，又是一種道德境界。作為德育方法，慎染強(qiáng)調(diào)拒腐蝕、永不沾，慎獨(dú)強(qiáng)調(diào)自律道德，而反求諸己則深入一步，強(qiáng)調(diào)道德反思，注重道德思維方式的養(yǎng)成。反求諸己本是孟子的主張，桐城派的學(xué)者們發(fā)展了孟子的這一思想，并解釋得更具體了。例如劉大櫆在其《解毀》一文中寫道：“孟子曰：‘行有不得者，皆反求諸己’。小人雖畏人之修，必不能無端而肆其非議之言，雖無端而肆其言，人且將不信。彼其毀之者，必其為闊絕之行，而與其言相近似不能相遠(yuǎn)者也。蟲之所生，物必先腐。昭昭然白黑之分，必不能指白為黑。小人善于其毀，吾未見其能加于圣人也�！�[26]劉大櫆在文章中所強(qiáng)調(diào)的是如何正確對(duì)待他人的批評(píng)以及如何利用批評(píng)所提供的信息加強(qiáng)道德修養(yǎng)。在劉大櫆看來，即使是“善于其毀”的“小人”也不能“無端而肆其非議之言”，“彼其毀之者，必與其言相近似”，因此，面對(duì)他人批評(píng)甚至毀謗所應(yīng)采取的道德思維方式，是首先反省自己。如同生了蟲子是因?yàn)槲镆严雀粯�，反思自己是否先有缺點(diǎn)。

劉大櫆等桐城派學(xué)者的道德反思觀，發(fā)展了孟子反求諸己的思想，孟子主張?jiān)凇靶杏胁坏谩钡那闆r下，即在道德行為未能得到他人的認(rèn)可或者肯定的情況下，“皆反求諸己”；而桐城派的學(xué)者們將其發(fā)展成即使是在“小人”“毀之”的情況下，也要反省自己是否已經(jīng)有“與其言相近似之處”在先而后才招致毀謗之言的。顯然，桐城派的學(xué)者們對(duì)道德思維方式及道德境界有了更高的要求。

綜上所述，作為一個(gè)文學(xué)流派，桐城派的學(xué)者們已經(jīng)比較深刻地意識(shí)到了作文與做人的關(guān)系，而關(guān)于如何做人則形成了“首立德,次立功，又其次乃立言的思想”；關(guān)于如何“立德”則形成了“融德”、“恕德”、“儉德”、“養(yǎng)德”、“鑒德”等一系列觀點(diǎn)；至于立德的具體方法，則又形成了“立志”、“踐行”、“慎染”、“慎獨(dú)”以及“反求諸己”等一些列主張。可以看出，桐城派的德育心理學(xué)思想是比較嚴(yán)整而系統(tǒng)的，這也是桐城派之所以能成為中國歷史上規(guī)模最大、歷時(shí)最久，影響深遠(yuǎn)的文學(xué)流派的重要原因之一。桐城派的德育心理學(xué)思想對(duì)當(dāng)代的文學(xué)創(chuàng)作、德育工作乃至文化建設(shè)具有重要的啟示意義。然而，桐城派的德育心理學(xué)思想只是桐城派文化心理學(xué)思想的一個(gè)組成部分，隨著對(duì)桐城派心理學(xué)思想的進(jìn)一步發(fā)掘，必將豐富我國的文化心理學(xué)和古代心理學(xué)史。

參考文獻(xiàn)

※收稿日期：

基金項(xiàng)目：全國統(tǒng)一戰(zhàn)線華夏英才基金項(xiàng)目；安徽省教育廳人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)項(xiàng)目（2007sk107zd）。

作者簡介：崔立中（1949-）男，遼寧沈陽人，教授，碩士生導(dǎo)師；劉麗娟（1979-）女，安徽淮南人，碩士。

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[26] 吳孟復(fù)選注.劉大櫆文選[C]. 合肥：黃山書社，1985：15頁.

竹笑山人 · 發(fā)表于 2012-2-4 23:01:36

如此詮解可為讀史之法論才人遇合風(fēng)雅淵源俱臻絕頂桐城派考又及感謝雪梅老師！

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